نقد نظریه تکامل‌گرایی و نظریه نوسازی در گفت‌وگو با دکتر عماد افروغ
محسن سلگی: عماد افروغ متفکری آزاداندیش و پرشور و درعین‌حال عقل‌گرا و منظم است. وی حتی برای آزادی و امکان آن قائل به چارچوب و ضرورت است و برای این مدعای دقیق، استدلال‌هایی منظم اقامه می‌کند. برخلاف برخی نظرورزان و حتی چهره‌های شاخص جامعه‌شناسی که هر بار و در هر مطلب جدید خود به یک کتاب یا نظریه اتکا می‌کنند، افروغ چارچوب دارد و با یک عینک خاص و البته انتقادی به دنیا نگاه می‌کند؛ آن‌چنان‌که مخاطب تکلیفش با او روشن است. افروغ بسیار مطالعه می‌کند، اما مطالعاتش را در ساخت فکری‌اش منسجم می‌سازد. در زندگی شخصی‌اش نیز یک ساخت‌گراست. همچنین توانسته تلائم و مقارنه دوگانه‌هایی مانند دقت و عمق، ساختار و کارگزار، آرمان و واقعیت و… باشد و رئالیسم انتقادی را تمام‌قد در حیات فکری و عملی‌اش محقق سازد.
او منتقد جدی رویه رایج علوم انسانی اسلامی و الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است؛ اگرچه او خود در خصوص علم دینی و پیشرفت اسلامی صاحب‌نظر بوده و سکولاریسم را مورد وازنش و نقد بن‌فکن قرار می‌دهد. چندی پیش مهمان او در منزلش شدم تا درباره نظریه‌های تکاملی و نوسازی به گفت‌وگو بنشینیم. متن زیر تفصیل این گفت‌وگوست.
* آیا نگاه خطی به پیشرفت، به فلسفه زمان اتکا دارد؟ یعنی نحوه تلقی از زمان، بر درک ما از منطق پیشرفت اثر دارد؟
بحث ظریف و پیچیده‌ای است. ما ابتدا می‌بایست تکلیفمان را با زمان مشخص کنیم. باید تأمل کرد که آیا زمان واقعیتی عینی، ربطی یا ذهنی و درونی و شناخت‌شناسانه است؟ من با انگاره‌ای که زمان و مکان را یک شیء می‌پندارد مخالفم؛ چون در این صورت، زمان‌گرایی و فضاگرایی مطرح می‌شود که این را رد می‌کنم. این نگاه منسوب به نیوتن و دکارت است که زمان را ظرف می‌انگاشتند که در آن اتفاقاتی رخ می‌دهد و می‌تواند احتمالاً حسب قابلیت‌هایی که برای این شیء قائلند نوعی فلسفه زمانی را متصور شوند و طبعاً می‌تواند پشتوانه‌ای برای نگاه خطی به توسعه باشد.
از طرف دیگر، عده‌ای صرفاً نگاه درونی به زمان دارند و هیچ وجه بیرونی برای آن قائل نیستند، یک نگاه هایدگری و انسان‌انگارانه صرف به زمان دارند. حسب این نگرش فقط انسان است که زمان دارد و زمان هیچ واقعیت مستقلی ندارد. اما تعریف دیگر از زمان و فضا به لایب‌نیتس بازمی‌گردد که زمان و فضا را مقوله‌ای ربطی می‌داند. وقتی مقوله‌ای ربطی شد به‌رغم آنکه حسب ربطی‌اش موضوعیت دارد، اما بدون طرفین ربط هیچ موضوعیتی ندارد. من به این تعریف احساس قرابت بیشتری دارم. مایل نیستم یک نگاه شناخت‌شناسانه صرف یا انسان‌گرایانه یا شیءواره صرف داشته باشم. زمان را ربط می‌دانم اما هم‌زمان وجودی هم می‌دانم؛ یک وجود ربطی نه یک واقعیت عینی که دکارت و نیوتن بدان قائل بودند. حین نگاهی وجودی که به زمان دارم، ترجیح می‌دهم که نگاه صدرایی به آن داشته باشم که مقدار حرکت تلقی شود. آیا مقدار حرکت به‌خودی‌خود یک جایگاه ندارد؟ بله دارد. اما این خود زمان نیست که حرکت می‌کند، مقدار حرکت شیء است، اعم از طبیعی و انسانی، فردی و اجتماعی.
بنابراین اینکه گفته می‌شود فلسفه تاریخ اگر به فلسفه زمان برگردد غلط است؛ باید بگوییم فلسفه حرکت اشیا. وقتی می‌گوییم فلسفه حرکت اشیا، از آن فلسفه تاریخ هم درمی‌آید. ولی ما مسامحتاً این تعبیر را به کار می‌بریم، چراکه اگر تاریخ به زمان برگردد، زمان که فلسفه ندارد، بلکه این حرکت اشیا است که فلسفه دارد؛ اینکه هیچ شیء‌ای ساکن نیست، انسان و جامعه و طبیعت در حال حرکت است. چرا در حال حرکت است؟ چون قابلیتی دارد، چون جوهری دارد، «ناوجودی» دارد که این ناوجود، صورت‌های مختلفی در طول حرکت به خود می‌گیرد و مثل هر حرکت دیگری یک مبدأ دارد و یک غایتی؛ بنابراین حرکت از مبدأ به غایت را می‌توان زمان نام گذاشت یا فلسفه تاریخ. اما زمانی نیست که بر ما دیکته و تحمیل شود، بلکه ما هستیم که در حال حرکتیم، چه در شیئیت‌مان، چه در فردیت و چه در وجه جمعی و جامعه‌ای‌مان در حال حرکت هستیم. حرکت وقتی به انسان و جامعه می‌رسد جنبه اختیاری و ارادی هم به خود می‌گیرد.
ما مجبورِ زمان و تاریخ هم نیستم، تاریخ را ما می‌سازیم. حسب چه چیزی ما تاریخ را می‌سازیم؟ حسب همان عاملیت. انسان صرفاً بُعد عاملیت دارد؟ خیر؛ انسان هم عاملیت است هم ساخت‌مندی. انسان یک وجه اجتماعی هم دارد که همان وجه ربطی اوست، از این وجه ربطی بهعنوان قدرتی نوظهور یاد می‌کنیم؛ یعنی تعاملات ما به شکل‌گیری واقعیت نوظهوری می‌انجامد که از آن بهعنوان ساخت یاد می‌کنیم.
* چرا نوظهور؟ مسلماً ناظر به انقلاب ارتباط سخن نمی‌گویید.
یعنی نبوده و شده است. در یک وجهی نبوده است. در ابتدا ما هستیم که ساختارها را شکل می‌دهیم و سپس درون همان ساختار تعامل و ارتباط داریم. این جمله که در رابطه با ساختار/کارگزار می‌گویند بامعناست: ساختارها هم محمل کنش ما هستند و هم نتیجه آن. ما اگر تصمیم بگیریم که در ظرف ساختارها تعامل نکنیم، آن‌ها از بین می‌روند؛ مثال آن دستور زبان فارسی است. اگر گویندگان این زبان تصمیم بگیرند دیگر با آن سخن نگویند، از میان خواهد رفت. بنابراین، ساختارها رابطه دیالکتیکی با عامل دارند. این تعبیری که آقای روی بَسکار می‌گوید بامعناست؛ TMSA: «مدل تبدیل‌شونده فعالیت اجتماعی»؛ یعنی فعالیت‌های اجتماعی ما تبدیل می‌شوند، تبدیل به یک ساختار و آن ساختار، مبنایی برای تعامل بقیه افراد می‌شود، ضمن اینکه تعاملات بقیه افراد هم به شکل دادن به این ساختار می‌انجامد. دعوای ساختار/کارگزار به‌منزله «یا این/ یا آن» به سر رسیده و اکنون هر دو شق پذیرفته شده است (هم این هم آن یا تلفیق)؛ منتها هرکسی که تلفیق‌گراست باید تکلیف خود را روشن کند که به سمت کدام جهت دوگانه مذکور گرایش بیشتری دارد. من در تحلیل نهایی به عامل گرایش می‌یابم.
* یعنی همچون گیدنز به‌منزله دو روی یک سکه به آن نگاه نمی‌کنید؟
دور روی یک سکه نمی‌دانم. من می‌گویم که این‌ها دوآلیسم تحلیلی‌اند؛ یعنی در نظر از هم جدا هستند، اما در عمل جدا نیستند بلکه درهم‌تنیده هستند. ما بالاخره حسب وجه نظری‌مان باید معلوم کنیم در تحلیل نهایی ساختار‌گرا هستیم یا عامل‌گرا. من عامل‌گرا هستم. چرا؟ چون معتقدم این انسان است که ساختارها را می‌سازد، چون به رهایی انسان می‌اندیشم، به فعلیت ظرفیت استعدادهای خدادادی انسان می‌اندیشم؛ بنابراین هیچ‌گاه مقهور و مجبور هیچ ساختی نیستم. می‌توان ساختارها را شکست. روابط و ساختارها می‌توانند بازدارنده و رهایی‌بخش باشند. این عاملیت است که باید با شناخت دقیق اسارت‌بخشی یا رهایی‌بخشیِ ساختارها با آن‌ها مقابله کند یا همراهی. اگر رهایی‌بخش است که باعث خشنودی است و اگر سرکوبگر است، عطف به همان عمل دیالکتیک که از آن بهعنوان عمل رهایی‌بخش یا دگرگون‌ساز یاد می‌شود، باید این ساختارها را بشکند.
بنابراین، حواسمان باشد که ساختارها را جبری ندانیم. به‌رغم آنکه آن‌ها را فهم می‌کنیم و وجودشان را زیر سؤال نمی‌بریم، اما آن‌ها را آسمانی نمی‌دانیم. ساختارها را ما خلق کرده‌ایم، می‌توانیم آن‌ها را ترقی و اعتلا بخشیم و می‌توانیم آن‌ها را از بین ببریم. حسب قابلیت آزادی و رهایی از استیلاهای اسارت‌بخش، فرد می‌تواند دربیفتد، نمی‌تواند بگوید من را با این ساختارها چه کار؟ عده‌ای تصور می‌کنند که با تغییر عامل، مسئله حل می‌شود و به رهایی می‌رسند. تغییر عامل هم مهم است، اما تغییر ساختاری هم بسیار مهم است. بعضاً فکر می‌کنیم اگر نیروها را عوض کنیم و دست به ظرف یا ساختار نزنیم، اتفاق بزرگی می‌افتد. ظرف را هم باید عوض کرد. انسان‌های قصدمند به تنهایی برای تحول کافی نیستند، بلکه انسان‌های قصدمندی مؤثرند که ساختار را بشناسند و در پی تغییر آن باشند. در خصوص انقلاب اسلامی برخی فکر می‌کنند انقلاب یعنی جابه‌جایی صرف، اینکه عده‌ای بروند و عده‌ای دیگر بیایند، درحالی‌که انقلاب اسلامی یعنی تحول ساختاری. اما ما دست به ظرف و ساختار نزدیم و کماکان ما انقلاب اسلامی را بعضاً در ظرف پهلوی ریخته‌ایم. ظرف پهلوی یک رابطه مرکز-پیرامونی متکی به اقتصاد نفتی بود که ادامه یافته است و بازتولید شده است. تنها نیروها را عوض کرده‌ایم و نیروهای ما در این ساختار خراب می‌شوند.
رابطه موجری و مستأجری مثال خوبی برای تقریب بهتر معنای ساختار به ذهن است. شما هرقدر افراد را عوض کنید، این رابطه تغییر نمی‌کند. جامعه سرمایه‌داری بر اساس این است که ساختاراً طبقاتی است و اگر قرار باشد تحولی در سرمایه‌داری رخ دهد، می‌بایست نظام طبقاتی دگرگون شود. اینکه یک کارگر می‌تواند به طبقه متوسط برود یا فرد متوسط به طبقه‌ای بالاتر، تحول ساختاری نیست. تحول ساختاری در صورتی است که لایه‌ها به هم نزدیک شوند. اما این لایه‌ها نمی‌توانند از میان بروند، چون حیات سرمایه‌داری به این شکاف و نظام طبقاتی وابسته است. «تحرک اجتماعی» در غرب هم صرفاً ناظر به این جابه‌جایی‌هایی فردی است. در ایران طبقه اجتماعی نداریم، اما طبقه داریم.
* به بحث زمان بازگردیم.
حالات انسانی هم روی زمان اثر دارد. وقتی می‌خواهیم حالات انسان را در نظر بگیریم، می‌بینیم که زمان برای کسی زود می‌گذرد و برای کسی دیر. حرف اصلی این است که جهان انسانی و اجتماعی مساوی با حالات و تمنیات، احساسات و ذهنیات نیست. ما انسان‌انگارانه به عالم نگاه نمی‌کنیم.
* حتی انتخاب‌های ما لزوماً مطابق با امیالمان نیست.
بله؛ بعضی اوقات نیست. انتخاب‌های ما می‌تواند برآمده از فریب یا احساسات ما باشد. اما خواسته‌های ما بر اساس وجود و نیازهای واقعی ماست. وقتی من می‌گویم به زمان، وجودی نگاه کنیم، مراد این است که انسان مساوی با حالات و احساسات خود نیست. آیا این سخن به معنای نفی حالات و احساسات است؟ خیر. سخن این است که انسان وجودی دارد خارج از احساسات و حالات خود. انسان یک وجودی دارد که ممکن است الزاماً به خواسته نیاید. انسان یک وجودی دارد چه درکش بکند و چه نکند.
* خود را عقل‌گرا می‌دانید؟ لیبرال‌ها عاطفه را نایده می‌گیرند، اما برداشتم این است که موضع شما متفاوت از عقل‌گرایی رایج لیبرالی است.
من بین برخوردهای احساسی و برخوردهای عرفانی تمایز قائلم؛ برخورد از سر عشق با برخورد احساسی فرق دارد. عشق پشتوانه عقلی دارد، اگر این پشتوانه را نداشته باشد اساساً عشق نیست. من دوگانه عقل و عشق را هم برنمی‌تابم؛ در همان عقل، عشق وجود دارد و در عشق هم عقل. اگر به من بگویند از این دوتا یکی را انتخاب کن، عشق را انتخاب می‌کنم. عقل مقدمه عشق است. عقل است که تو را به پرواز درمی‌آورد. عشق با احساسات زودگذر یکی نیست. اما نمی‌توانیم از احساسات و تمایلات هم به دور باشیم، حتی زمانی که مُصرید نشان دهید که صرفاً عقل می‌ورزید، اصرار و سماجت شما آمیخته با احساس است.
عشق مورد نظر من عشق به حقیقت و سر سپردن به حقیقت ایدئال من است. این عشق پشتوانه عقلی دارد و عقل را پشت سر گذاشته است. هم عشق به عقل است هم نهایت عقل است. اگر به بنده بگویند در نهایت بین عقل و عشق یکی را انتخاب کن، می‌گویم عشق عاقلانه؛ عشقی که دو دوتا چهارتا و محاسبه هم دارد و در برابر رقیب استدلال کافی می‌آورد. یک توحید برهانی قوی دارد، ولی این توجید برهانی را برای یگانگی و وصل می‌خواهد. عرفان یعنی یگانگی با خدا، یعنی یگانگی با حقیقت. او تنها در پی شناخت حقیقت نیست، بلکه می‌خواهد در حقیقت غرق شود. سوختن در حقیقت که مرتبه حق الیقین (پس از علم الیقین و عین الیقین) است.
عرفان مرتبت متعالی عقل است، اتصال از سر احساس توخالی بدون پشتوانه عقلانی نیست. نهایت عقل، عشق است. بسط و انبساط عقل، عشق است. اما چه عشقی؟ نه عشق‌هایی که به تعبیر مولانا از پی رنگی بود، بلکه عشقی که از سر حقیقت و برای اتصال به حقیقت است.
* نسبت زمان درونی و بیرونی و اینکه شما بین ایستاده‌اید، چیست؟
بنده «بین» نیستم. گفتم زمان شیء‌ای نیست که ظرفی باشد که خودش را به من تحمیل کند، یک مقوله صرفاً انسانی هم نیست، یک مقوله وجودی ربطی است. با مفهوم مقدار حرکت بودن زمان بهتر می‌توان این امر وجودی ربطی را تأویل کرد.
وجه وجودی ربطی را چگونه فهم کنیم؟ آن را می‌توان با مقدار حرکت توضیح داد. وجود ربطی به مقدار حرکت برمی‌گردد و حال باید سؤال کنیم که آنجا حرکت صرفاً جبری است و یا صرفاً اختیاری؟ وقتی پای انسان به میان می‌آید، اختیاری هم هست. نگاه زمانی به انسان را در انسان و حرکت انسان باید جست، در به فعلیت رساندن قابلیت‌های انسانی باید جست. حسب اختیار و اراده و حرکت ارادی انسان، باید گفت انسان روی زمان اثر می‌گذارد، روی توسعه اثر می‌گذارد. بنابراین دیگر نمی‌توان از توسعه خطی سخن گفت؛ توسعه معلول انسان و قابلیت‌های انسانی است؛ بنابراین می‌توان جهت تاریخ و حرکت خود را عوض کنیم. وجه جسمانی ما خواه‌ناخواه به سمتی حرکت می‌کند، اما وجه اختیاری و ارادی انسان می‌تواند تغییر جهت دهد، می‌تواند خلاف آنچه غالب است حرکت کند؛ درحالی‌که در توسعه خطی با انسانی منقاد و مطیع روبه‌رو هستیم. من به نگاه چندخطی و پلورالیستی به توسعه قائل هستم.
* یعنی شما تکامل را قبول دارید؟ چون به توسعه چندخطی که مشخصاٌ حکم پسانوسازی است رأی دادید.
نه؛ تکامل را کنار بگذاریم. تکامل به نگاه داروینیستی و جبر طبیعی بازمی‌گردد. ما معتقدیم انسان صرفاً وجه طبیعی ندارد. چیزی که در نظریه‌های تک‌خطی توسعه دیده می‌شود همین تقلیل داروینیستی است. نگاه‌های تکاملی و تک‌خطی به تحول انواع یا ابدان داروین بازمی‌گردد. سوینبرن در کتاب «وجود خدا» سخن زیبایی دارد. او می‌گوید داروین ممکن است تحول ابدان را توضیح دهد، اما قادر نیست درباره ذهن، امیال و احساسات انسان سخنی داشته باشد؛ یعنی تئوری جسم است نه ذهن. ضمن اینکه به ما می‌گوید چه چیز حذف می‌شود، اما نمی‌تواند بگوید چه چیز جایگزین می‌شود. اراده انسان را نمی‌توان به طبیعت احاله داد، ضمن اینکه دوگانه هم نیستند. حسب همین توجه به اختیار و اراده انسانی است که انسان می‌تواند سرنوشت خود را رقم بزند. انسان می‌تواند جبرها را به هم بزند.
توسعه تک‌خطی یک تقلیل دیگر هم دارد که جهان بالقوه و سرشار از غیاب را به جهان بالفعل و مشاهدتی فرو کاسته است. وقتی به مفهوم تغییر و شدن می‌اندیشید، این شدن و تغییر را نباید به وجه طبیعی صرف برد، باید به وجه وجودی ببرید. وجه وجودی نیز تنها وجه طبیعی انسان نیست، وجه ذهنی و احساساتی و تمایلات و اجتماعی او هم هست.
* یعنی واقعیت را به بالفعل فرو می‌کاهد.
بله همین‌طور است. انسان را باید به وجه وجودی او برد که البته شامل وجه طبیعی هم می‌شود. اینجاست که «تئوری شدن» یا «تبدیل ناوجود انسان به وجود» به میان می‌آید. تئوری شدن را نباید به وجه طبیعی فروکاست. اینجاست که تئوری رئالیسم انتقادی دیالکتیکی با جهت استعلایی کمک بیشتری به ما می‌کند.
* مقصودتان از ناوجود چیست؟ مسلماً این ناوجود عدم نیست.
کمی شبیه قوه در فلسفه است. هر موجود قوه‌ای دارد که باید صورت‌های مختلف خود را به فعلیت برساند. ناوجود یعنی یک لایه‌ای از وجود که وجود دارد اما الزاماً به فعلیت نرسیده و قابل مشاهده تجربی نیست، لکن به فعلیت‌ها و وجوه تجربی شما خط و ربط می‌دهد. دیده نمی‌شود ولی هست. همان لایه ضرورت و غیاب؛ البته این غیاب به تمام دیده‌شده‌های ما خط و ربط می‌دهد. همین وجه غیاب است که در شما میل به شدن و تغییر و نیز امید ایجاد می‌کند.
* اگر قرار باشد تنها یک لایه داشته باشیم و آن لایه بالفعل باشد چه نتایجی در پی خواهد آمد؟
در این صورت، استقراء محمل می‌یابد و توجیه‌پذیر می‌شود. اگر این استقراء توجیه‌پذیر شد، یعنی دیگر قرار نیست اتفاق جدیدی بیفتد؛ چون استقراء می‌گوید آنچه در گذشته اتفاق افتاده در آینده هم اتفاق می‌افتد و قرار نیست با چیز جدیدی مواجه شویم؛ یعنی آینده در حال است و حال هم در گذشته است. پس امید و تغییر چه می‌شود؟ ما اگر به تغییر و شدن می‌توانیم بیندیشم، به سبب همین ناوجود یا ناموجود (nonbeing) یا غیاب است. امر حاضر یا مثبت (قابل مشاهده، پازیتیو) نسبت به آن غیاب مانند قطره‌ای کوچک در برابر دریای بی‌کران و بی‌انتهاست.
* بنابراین ناوجود، وجود دارد.
امام در تفسیر سوره حمد، قرآن و انسان و طبیعت را سر می‌دانند و حتی جسم را هم غیب می‌دانند. اینکه ما فقط طول و عرض و ارتفاع را می‌بینیم و جسم را نمی‌بینیم.
در اجسام هم لایه‌هایی هست که دیده نمی‌شود و مشمول شدنِ دیالکتیکی است. بنابراین با توجه به وجه وجودی ربطی و با توجه به وجه اختیار، احساسات، تمایلات و عقل بشری، ما نمی‌توانیم تن به توسعه تک‌خطی تاریخ بدهیم، هیچ توجیه فلسفی ندارد.
* این نگاه نافی اختیار انسان است؟
بله همین‌طور است. انسان نمی‌تواند اختیار بکند که اختیار نکند. پس عطف به قابلیت و قوه‌ای اختیار می‌کند که این قوه دیگر اختیاری نیست. قوه ضروری انسان است. این جمع جبر و اختیار است. توان اختیاری انسان جبری است و فعل انتخابی‌اش اختیاری است، ولی اختیار ناظر به قابلیت و توان است و این توان دیگر اختیاری نیست. من نمی‌توانم اختیار کنم که اختیار نکنم. من جبراً اختیار دارم و توان اختیار را انتخاب نکرده‌ام. ملاصدرا هم می‌گوید اختیار در طبع انسان و ضروری اوست؛ «فالمختاریة مطبوعة فیه، اضطراریة له». انسان جبراً مختار است، اراده او ذیل یک توان جبری و فطری شکل می‌گیرد. من اراده می‌کنم کاری را انجام دهم، اما اگر توانی برای اراده نداشته باشم، نمی‌توانم کاری انجام دهم. باید بگویم اختیار، وجودی، ضروری و غیراختیاری است.
انسان مرتکب شر می‌شود نه خدا؛ اگر خدا انسان را اختیار نمی‌داد، شر معمول هم نبود. اما یک شر بزرگ‌تر بود و آن بی‌اختیار بودن انسان است. شر به فعل اختیاری انسان بازمی‌گردد نه به اصل اختیار یا همان قوه و توانایی اختیار. اگر آن فعل اختیاری نباشد که امتحان معنا نمی‌دهد.
* پس بدون ضرورت، آزادی هم ممکن نخواهد بود؟
ریشه آزادی به توان انتخاب بازمی‌گردد و آن هم به اختیار برمی‌گردد که انتخابی نیست و جبری است. اگر اختیار نباشد که آزادی معنا نمی‌داد، آن هم یک فعل جبری می‌شد. اگر این وجه جبری نباشد، آزادی و انتخاب هم معنا ندارد. تمام افعال ارادی انسان و آزادی به یک توان برمی‌گردد که ضروری انسان است. به لحاظ فلسفه سیاسی هم اگر آزادی نتواند برای من نجات‌بخش و رهایی‌بخش باشد و پیوندی با عاملیت من نداشته باشد، به چه دردی می‌خورد؟ نجات‌بخشی و رهایی‌بخشی در گرو پذیرش آن ضرورت است.
* دیدگاه‌هایی مانند نوسازی، آزادی را کمّی نمی‌کنند؟ مستحضرید که ریاضیات قدیم نقطه را عدمی می‌دید و نمی‌توانست حرکت را دریابد. اما ریاضیات دکارتی نقطه را وجودی یافت و حرکت را وارد ریاضیات کرد و نگاهی ربطی به عالم انداخت. اما این حرکت همچنان همان جبریت ریاضیات کلاسیک را حفظ کرد و ریاضیات کنونی هم قادر به توضیح حرکت مختار یا حرکت انسانی نیست. یعنی اساساً کمّی‌گرایی نتوانسته آزادی را تئوریزه کند. حال نگاه نوسازی چگونه است؟ بحث این‌ها در کمیت و محاسبه چه نسبتی با اختیار دارد؟
باید بفهمیم چیزی که تکامل‌گرایان مطرح می‌کنند بر اساس یک فلسفه تاریخ و شناختی از تاریخ است که جهان را بسته تلقی می‌کند. جهان بالفعل و مشاهدتی است. جهانشان لایه‌لایه نیست، جهان این‌ها جهانی بسته و مبتنی بر فلسفه تاریخ و به‌اصطلاح تک‌خطی است. این‌ها جهان لایه‌لایه و ضرورت و ناوجود را درک نمی‌کنند.
به دکارت اشاره کردید، دکارت اساساً به چرایی کاری ندارد و چگونگی او هم هیچ ربطی به ضرورتی که ما گفتیم، ندارد، نهایتاً می‌گوید خداوند جهان را خلق کرد و رفت گوشه‌ای. هم خلق جدید را ندید، هم تغییر و لایه‌لایه بودن هستی را نادیده گرفت یا ندید. بنابراین تکاملی که الآن مطرح است در سطح است و هیچ‌وقت هم اتفاق نمی‌افتد و امری کاملاً القایی است به چند دلیل، یکی اینکه اولاً جهان بشری را به جهان طبیعی تقلیل داده و ثانیاً جهان طبیعی را به جهان بالفعل فروکاسته است. در طبیعیات نیز جهان طبیعی نیز صرفاً بالفعل نیست.
* یعنی فراتر از انسانی کردن طبیعت بوده و بخشی از واقعیت است؟
بله. واقعیت سه لایه دارد: تجربی، بالفعل و واقعی یا ضروری یا در وجه دیالکتیکش ناوجود. آن‌ها تأکیدشان بر لایه اول و دوم است و علیت را بر همین پایه تعریف کرده‌اند و از لایه سوم غافل شده‌اند. خب، غافل باش، چه می‌شود؟ لایه سوم که به غفلت و عدم غفلت تو وابسته نیست و کار خود را می‌کند. ضرورت کار خود را می‌کند، تو چه بفهمی چه نفهمی. شما ضرورت را به یک رابطه منتظم و تعاقب یا p آن‌گاه q تقلیل داده‌ای؛ اما علیت یا سازوکارهای درونی کار خود را می‌کند و منتظر تفسیرهای افراد نیست. نکته مهمی است که بدانیم جهان مستقل است. جهان تابع رابطه p آن‌گاه q نیست و سازوکار درونی و ذاتی خود را دارد و تابع تو نیست.
بنابراین، تکامل‌گرایان دو مغالطه کرده‌اند؛ یکی جهان انسانی و تاریخی و اجتماعی را به جهان طبیعی تقلیل داده‌اند و دیگری اینکه جهان طبیعی را به جهان بسته و مشاهدتی فرو کاسته‌اند. پس اشکال فقط آن اشکالی نیست که هرمنوتیسین‌ها وارد می‌کنند. این گروه اشکال می‌کنند که نگاه پوزیتیویستی و تکاملی، جهان طبیعی را به جهان انسانی تعمیم داده است. اشکال دیگر این است که جهان طبیعی تکامل‌گرایان هم دچار تقلیل است. جهان طبیعی آن‌ها هم بسته و سطحی است. این‌ها القا می‌کنند و یک طبیعت‌شناسی ویژه‌ای را القا می‌کنند. طبیعت اساساً چیزی نیست که پوزیتیویست‌ها می‌گویند. این‌ها اول تفسیری اشتباه از طبیعت و رشته فیزیک به دست دادند، در مرحله بعد سعی کردند همین اشتباه را بر علوم اجتماعی نیز تحمیل کنند. سعی کردند که فیزیک را بر علوم اجتماعی حاکم کنند. بحث «فیزیک اجتماعی» همین است. درحالی‌که ما معتقدیم القای این گروه از فیزیک و تسری آن به علوم اجتماعی هم خطاست. نه اینکه تفاوتی بین جهان طبیعی و جهان اجتماعی وجود ندارد، اصولاً تفسیرشان از جهان طبیعی غلط است؛ چون جهان طبیعی برخلاف پندار این‌ها، جهانی باز است. بنابراین انتقاد ما عمیق‌تر از انتقاد سنت هرمنوتیک است و معتقدیم علاوه بر نایده گرفتن تفاوت جهان طبیعی و جهان انسانی، جهان طبیعی هم توسط نگاه‌های تکاملی دچار تحریف شده است.
* برای طبیعت هم وجه هرمنوتیکال قائل هستید؟
بله. بشر کنونی هنوز نتوانسته برای ابژه طبیعی یک وجه هرمنوتیکی قائل شود، اما برای سوژه طبیعت‌شناس وجه هرمنوتیکی قائل شده‌اند. مثلاً فاعل شناسا یا دانشمند علوم طبیعی هم حین تحقیق از زبان استفاده می‌کند و از دالان مفاهیم عبور می‌کند. جهان‌بینی الهی برای ابژه طبیعی هم وجه هرمنوتیکال قائل است. حتی اشیای طبیعی هم واجد معنا هستند و تسبیح می‌کنند و این تسبیح تنها تکوینی نیست، بلکه به لفظ هم صورت می‌گیرد؛ «ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیم». بشر هنوز نتوانسته به این طبیعت‌شناسی برسد، اینکه طبیعت هم واجد معناست. بنده بین جهان طبیعی و جهان اجتماعی تفاوت و اشتراک قائلم.
* پس شما نگاهی فراتر از وجه التفاتی هوسرل برای اشیای مادی قائل هستید؛ یعنی دیگر صرفاً مادی نیستند.
بله. همین‌طور است. جهان طبیعی هم خود معنادار است.
* شما با هرمنوتیک هم بر سر مِهر نیستید. تفاوت نگاهتان در این مورد را دقیق‌تر برایمان بگویید.
بله. هرمنوتیسین‌ها قائل به تفاوت تام طبیعت و انسان هستند، اما من معتقدم که میان جهان انسان و جهان طبیعی، هم اشتراک وجود دارد و هم تمایز.
چرا اشتراک؟ اگر در جهان طبیعی دنبال علیت هستید، در جهان انسانی هم باید به دنبال علت باشید. نباید جهان انسانی را منحصراً جهان دلیل پنداشت. شکی نیست که جهان اجتماعی با دلیل گره خورده است. مسئله آنجاست که این گروه، جهان اجتماعی را جهان دلیل و جهان طبیعی را جهان علت می‌دانند. درحالی‌که من معتقدم در جهان طبیعی هم می‌توان سراغ از دلیل گرفت و در جهان انسانی نیز می‌توان علت را جست. اگرچه تراکم در طبیعت با علت است و در جامعه، تراکم با دلیل است؛ اما بشر امروز تعرضی به دلیل در طبیعت ندارد. می‌خواهم بگویم بشر تنها توانسته در نقد پوزیتیویسم بگوید که جهان طبیعی و انسانی مساوی نیستند. رئالیسم انتقادی نیز این را می‌گوید، اما برای پدیده‌های مفهوم‌محور نیز علیت قائل است. البته نگاه اخیر هنوز به این نرسیده که جهان طبیعی هم می‌تواند عرصه دلیل و معنا باشد. این نگاه را ما از وحی و آیات خدا استنباط می‌کنیم، بر منبای این نگاه، جهان تسبیح‌گو است. ممکن است بپرسند این نگاه چه دردی از ما را درمان می‌کند؟ باید بگویم خیلی دردها را.
در کتاب «عام‌گرایی توحیدی و حق انسان» و آخرین گفت‌وگویی که با فرانسوی‌ها داشتم، تحت عنوان «انسان طبیعت و توسعه»، گفتم که نگاه انسان به طبیعت روی توسعه اثر می‌گذارد، روی تخریب و یا پاسداشت محیط زیست اثر دارد. وقتی شما طبیعت را یک شیء فاقد معنا و غایت و حرکت جوهری به سمت تجرد بینگارید، آن را تخریب خواهید کرد، اما وقتی آن را معنادار و آیه خدا و دارای غایت بدانید، بلایی سر آن نمی‌آوردید. این را تنها جهان‌بینی توحیدی به ما می‌دهد. این جهان‌بینی به ما می‌گوید یک وحدت در عین کثرتی در عالم وجود دارد، پس این‌قدر دوتایی نکنیم، حتی دلیل و علت را دوتایی نکنیم، اگرچه تراکم آن‌ها متفاوت است. تراکم علیت را در جهان طبیعی و تراکم دلیل را در جهان اجتماعی ببین، اما اسیر دوگانه‌نگری نشو.
* مسلماً تراکم را با تعیین‌کنندگی متفاوت می‌دانید.
بله متفاوت است. به‌هرحال جهان طبیعی هم جهانی متغیر، ساختارمند و لایه‌مند است. درحالی‌که جهان طبیعی تکاملی‌ها و پوزیتیویست‌ها، جهانی ثابت است. نوسازی هم بر اساس نگاه تکاملی داروین است. انسان‌شناسی و طبیعت‌شناسی نوسازی، همان انسان‌شناسی و طبیعت‌شناسی داروین است و این روی توسعه هم بازتاب دارد.
* اینکه ما از یک پایان تاریخ و جامعه ظهور سخن می‌گوییم، شبیه نظریه‌های پایان‌انگار ازجمله پایان‌انگاریِ تکاملی نیست؟
این مسئله‌ای پیچیده است. پایانیتی که پوزیتیویست‌ها برای جهان و تاریخ متصورند خیلی خودخواهانه و بی‌توجیه است، غرب‌گرایانه و مدرنیستی است، خود را ملاک قرار می‌دهد، شبیه نظریه پایان تاریخ فوکویاما یا ادعای هگل در بحث دولت پروس و پایان تاریخ. این‌دست مدعیات، توجیه اخلاقی، فلسفی و انسانی ندارند. اگر عطف به حرکت دیالکتیکی بخواهیم تأمل کنیم، ابتدا باید پاسخ داد که اساساً دیالکتیک به پایان قائل است یا خیر؛ و اگر قرار است پایان داشته باشد، آن پایان چه زمانی است؟ ما یک دیالکتیک بسته داریم و یک دیالکتیک باز، یک دیالکتیک عقلی داریم و یک دیالکتیک متجزی مادی. دیالکتیک عقلی هگل معتقد است که روح یا ذهن بسط پیدا می‌کند و این بسط باعث این‌همانی میان بالفعل و ایدئال می‌شود. این تقریباً پایان تاریخ هگل است. این دیالکتیک بسته است و پایان دارد. اما دیالکتیک دیگری مطرح است که می‌گوید آن‌قدر کل‌گرایانه درباره تاریخ نظر ندهید. این دیالکتیک باز است. دیالکتیک باز می‌گوید تا جهان ماده وجود دارد، حرکت هم خواهد بود و پایانی در کار نیست.
خلاصه اینکه برخی تکامل‌گرایان هستند که خیلی خودخواهند و تاریخ خود را غایت بشری می‌دانند؛ چه پوزیتیویست‌ها و چه هگل شامل این خطا هستند. البته پوزیتیویست‌ها در قیاس با هگل خیلی نازلند، چون جنبه عقلی هم ندارد، اما هگل حتی جنبه تعالی دارد.
* نگاه‌های متأخر تکاملی مانند نوسازی حتی از پارسونز و وبر هم تنزل کرده‌اند.
بله. بحث اصلی این است که این گروه بر اساس تکامل داروینی، انطباق دائمی را بر اساس جامعه خود تصور کرده‌اند.
* یعنی جملگی تکاملی‌ها نهایتاً دیالکتیکی بسته دارند؟
بله. حتی هگل هم دیالکتیکی بسته دارد اگرچه از بسط روح سخن می‌گوید. دیالکتیک مارکس هم بسته است و جامعه‌ای را ترسیم می‌کند با مناسبات کاملاً مشخص؛ اقتصادی و روابط تولید تعریف‌شده است. اما دیالکتیک نزد روی بَسکار باز و متجزی است. البته او در آخرین فاز فکری خود که فاز فراواقعیت است و نشان از چرخش معنوی او دارد، می‌گوید روزی، زمانی، جایی، بهشتی در این عالم اتفاق می‌افتد. مسئله این نیست که اتفاق می‌افتد یا نمی‌افتد، مسئله این است که چه زمانی و چگونه اتفاق می‌افتد. انسان در این اتفاق سهم دارد و می‌تواند به آن سرعت ببخشد. همین بسکاری که دیالکتیکش باز و مادی است، غایت عالم را بهشت می‌داند. فکر می‌کنم حلقه‌ای که بسکار را به این اعتقاد رساند همان ضرورت یا ناوجود یا غیبی است که او پیش‌تر به آن باور یافته بود. او این ناوجود را امکانی می‌دانست که به شرط بلاشرطی به نام خدا نیاز دارد. به نظر من، او بر پایه این شرط بلاشرط یا وجود مطلق به آن معنویت رسیده است.
بنابراین، اگر شما بخواهید پایانی برای دیالکتیک قائل شوید، این پایان باید معنویت (یک جهان اخلاقی یا معنوی) باشد. اینکه این جهان کجا اتفاق می‌افتد، بحث دیگری است. تجلی روشنایی انسان است. اگر قرار باشد پایانی دنیوی نیز برای جهان قائل باشیم، جهانی سرشار از همبستگی و اعتماد و سعادت است و سعادت یکی در گرو سعادت دیگری است، جامعه‌ای که انسان به آزادی نهایی یا همان رهایی رسیده است. این غایت، یک غایت اخلاقی است، رها از اسارت‌های ناشی از قدرت است. اما اگر بخواهیم از این بالاتر برویم، می‌گوید جهان معنوی؛ و این جهان معنوی همان بهشت موعود است. بهشت موعود پایان دیالکتیک بسکار است.
بسکار در فاز اول، نگاه تکاملی، پوزیتیویستی و خطاهایی مانند تقلیل علت به تعاقب را کنار گذاشت. در فاز دوم از نقد هگل و دیالکتیک صرفاً عقلی او می‌گوید. در این فاز، مخالف پایان قائل شدن برای تاریخ است. اما در فاز سوم به پایانی قائل می‌شود که البته از جنس معنویت است. اگر بخواهیم کمی عینی‌ترش بکنیم، همان رهایی و سعادت است. اما همه رهایی و سعادت و هر امر اخلاقی و معنوی، ریشه در ذات انسان دارد. انسان قابلیتی دارد که باید به فعلیت برسد. تکامل حقیقی به معنای بسط و شکوفایی ذات انسان در تاریخ است. ذات می‌تواند منبسط شود، اما انبساط در ذات به معنای ذات‌زُدایی نیست. رابطه انسان با طبیعت، با خود، با دیگری و با جامعه را باید لحاظ کرد؛ یا همان مراتب جمادی، گیاهی، حیوانی و انسانی که شامل رابطه با جامعه، دیگری و خود هم می‌شود که همگی می‌تواند بیانگر یک ذات و قابلیت باشند. «انسان با خود» می‌تواند واجد وجهی استعلایی هم باشد و شامل رابطه با خدا هم بشود.
انسان موجودی چندوجهی است، این چندوجهی بودن او نیز صرفاً تاریخی نیست. تفاوت وجود دارد میان تاریخیت و تاریخی‌گرایی. تاریخی‌گرا نیستم که بگویم تاریخ به من جوهر و ماهیت می‌دهد، اما تاریخیت وجود دارد چون حرکت وجود دارد و حرکت هم وجه جغرافیایی-تاریخی دارد؛ اما این به معنای زمان‌گرایی و مکان‌گرایی نیست. ما در گرو گذشته و حالمان هستیم و این بر آینده‌مان اثر می‌گذارد، اما تعیین نمی‌کند.
* درست برخلاف نوسازی که گذشته (به خصوص گذشته ملل شرقی) را نادیده می‌گیرد.
بله؛ نگاه نوسازی علاوه بر تقلیل‌گرایی مذکور، قوم‌مدارانه و اروپامحور است. اساساً نوسازی از نظر اخلاقی هم مشکل دارد و تمامیت انسان را تنزل می‌دهد، تنزل سطوح متعالی اخلاقی به مراتب پایین انسانی. در عجبم با وجود این‌همه مشکل در این نگاه چطور آن‌قدر توانسته مانور بدهد. حتی آزادی هم گره‌خورده با نوعی لذت‌گرایی است. آزادی هم در این دیدگاه به معنای رهایی نیست. درحالی‌که کسی مانند بسکار، هفت فاز برای آزادی ذکر می‌کند. آزادی فقط از چه و برای چه و برای که نیست، آن را به سمت بالندگی و بهروزی و رهایی می‌برد، رهایی‌ای که به قابلیت و وجود انسان بازگردد. اما نوسازی قادر به دیدن این‌ها نیست و انسان را تنزل می‌دهد. نگاهشان به انسان هم تاریخی است، درحالی‌که ما باید نگاه فراتاریخی داشته باشیم. نگاه فراتاریخی، غیرتاریخی نیست. این نگاه، نگاه تاریخ‌سازی به انسان است، نگاهی است که انسان را مجبور تاریخ تصور نمی‌کند. انسان است که تاریخ را می‌سازد، اما به هر شکلی نمی‌تواند این کار را بکند.
* نگاه تکاملی چه نتایجی برای شهر دارد؟ برای عینی‌تر شدن بحث این سؤال را پرسیدم.
الگویی که در ارتباط با نسبت شهر و نوسازی دیده‌ایم، این بود که یک شبکه مرکز-پیرامونی درست کردند که بی‌ارتباط با نظام سرمایه‌داری هم نبود. نظام سرمایه‌داری هم به دلیل پارادوکس‌های سه‌گانه‌اش (سود و نیاز، بنا و مبنا، خودویرانگری خرد خودبنیاد) اسیر تولید فضاست. سرمایه‌داری ناچار به تولید فضا کرده و دست‌درازی به کشورهای دیگر.
مصداق استراتژی مرکز-پیرامونی در کشور آن است که یک متروپل به اسم تهران داریم که از طریق چند شهر به اصطلاح اصلی، شبکه شهری کهکشانی را مبدل به شبکه شهری زنجیره‌ای کرده است و اعمال اراده می‌کند. البته در غرب نسخه تعدیل‌یافته‌تر نوسازی و در کشوری مثل ایران نسخه خشن‌تر آن را شاهد بوده‌ایم. تصمیم‌گیری متمرکز در یک نقطه جغرافیایی واحد همراه با اطلاعات و نوآوری و خلاقیت و برنامه‌ریزی و خدمات متمرکز از خصوصیات این نگرش است.
* اشاره‌ای به شاه بکنید. آیا تمدن نوین اسلامی رگه‌های نوسازانه ندارد؟
شاه ذیل نظریه نوسازی عمل می‌کرد و مبدع همین رابطه مرکز-پیرامونی بود. قرار بود هم‌زمان با تحول در ساخت سیاسی و اقتصادی، تحولی در ساخت فرهنگی ایجاد شود که همان دست‌درازی غیرفرهنگی به ساحت فرهنگ باعث سرنگونی او شد. او در پی فرهنگ توسعه بود و دست در لانه زنبور کرد و زنبور دستش را گزید.
درباره نظریه‌های تمدن نوین اسلامی باید بگویم که نگاهی تردیدآمیز به آن دارم. احساس می‌کنم در این نظریه‌ها بُعد سخت‌افزاری غلبه یافته است، برای همین به آن مشکوکم.
* اگر تمدن نوین را صرفاً رویکرد بدانیم چطور؟
من نمی‌دانم، وارد این بازی نشده‌ام. تصورم آن است که به قیمت ذبح فرهنگ و قدرت نرم و انسان و نیازهای واقعی و نگاه ابزاری و خادمیت به او، می‌خواهند سامان‌بخش وجه ابزاری و سخت تمدنی باشند که مورد قبول بنده نیست. انسان قربانی این نگاه تمدنی غالب شده است و بسیاری از مشکلات و آسیب‌های ما نیز معلول این نگاه غالب تمدنی است. با من از بسط آزادی و عدالت اجتماعی و اخلاق و معنویت سخن بگو، از رشد ابزارها و فناوری‌های صرف سخن مگوی؛ این‌ها ابزارند، هدف نیستند. از تحقق اهداف برایم لب بگشا و گزارش ده. متأسفانه شاهد انواع و اقسام خلط‌های وسیله و هدف هستیم. مراقب باشیم که به نام تمدن‌سازی کاخ سبز معاویه به خورد مردم ندهیم، با این نگاه، غالب مردم و توده‌ها دیده نمی‌شوند، جایگاه قدرت اجتماعی محو می‌شود و قدرت سیاسی اهمیت پیدا می‌کند.